Jenny Turner · Wir müssen nachdenken! Hannah Arendts Inseln · LRB

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n Sommer

​ Letztes Jahr hat Lyndsey Stonebridge, Professorin für Geisteswissenschaften und Menschenrechte an der University of Birmingham, ein Selfie auf Twitter gepostet, das ihre neue Hannah Arendt-Gesichtsmaske modelliert:

„Kein Zitat von Hannah Arendt!:/' Samantha Rose Hill, damals stellvertretende Direktorin des Hannah Arendt Center am Bard College im Bundesstaat New York, twitterte zurück, über die Stunden und den Atlantik.'Ich kenne!„Das war ein süßes Geschenk“, antwortete Stonebridge und fügte dann hinzu: „Wir sollten unsere eigenen machen.“

"Man muss nicht immer sprechen", schlug Hill vor - ein echtes Arendt-Zitat aus dem langen Fernsehinterview, das sie in den 1960er Jahren mit Günter Gaus führte, und eines der vielen, die Hill in ihrem Twitter-Feed zusammen mit " Schreiben ist ein integraler Bestandteil des Verstehensprozesses' und 'Sprechen ist auch eine Form des Handelns' und 'Das Böse entsteht durch Unfähigkeit zu denken'.Sie postet auch Bilder des Inhalts von Arendts Bibliothek – „all the old friends … Platon, Aristoteles, Kant, Goethe, Rilke“, mit den Worten von Elisabeth Young-Bruehl, Arendts ehemaliger Schülerin und erster Biografin – sowie ihre Manuskripte, getippt, dann bekritzelt und manchmal zerschnitten und wieder zusammengeklebt: 'Man kann [sie] fast sehen ... mit einer riesigen silbernen Schere und einer Rolle Klebeband in der Hand, die ein Bild wie einen Text macht, lebendig von der Sehnsucht nach Verständnis ', schreibt Hill in ihrer neuen Biografie.

Auch ich habe Merch mit dem zwielichtigen Zitat darauf – eine Keramikfliese, keine Gesichtsmaske, und ein Geschenk meiner Schwägerin, die mit meinem Teenager-Sohn zusammenarbeitet – und auch ich habe ein Bild getwittert, mit dem ich verbunden bin Hannah Arendt.In Aberdeen im Mai 1974 ließ sich Arendt zusammen mit ihrer guten Freundin Mary McCarthy fotografieren, weniger als eine Meile von meinem Platz in der Schule entfernt.Was in aller Welt machten die beiden in Schottland?Nun, Arendt hatte den zweiten Teil der Gifford Lectures gehalten, die sie als ihre letzte, unvollendete Arbeit aufschreiben würde.

Das Leben des Geistes

, als sie auf dem Podium einen Herzinfarkt hatte.McCarthy eilte aus Paris herbei, um zu helfen, dann kam aus New York Lotte Köhler, Arendts langjährige Assistentin, hinzu.Im folgenden Jahr wurden McCarthy und Köhler zu gemeinsamen Testamentsvollstreckern ernannt, nachdem Arendt einen zweiten Herzinfarkt erlitt und in ihrer Wohnung am Riverside Drive starb.

„Der Arendt-Kult ist ein Rätsel“, seufzte Walter Laqueur in den 1990er Jahren, wie es vor ihm Isaiah Berlin und Stuart Hampshire getan hatten.So viel ehrfürchtige Aufmerksamkeit für jemanden, der so 'ohne Originalität, Tiefe und Systematik' ist.Laqueur, weil Frauen gerne andere Frauen lesen, und war das der Grund, warum Arendt selbst, „eine hochemotionale Person mit starker Neigung zu impressionistischen, romantischen und sogar metaphysischen Einflüssen“, die „zweitklassige“ Rosa Luxemburg bewunderte?Es stimmt insofern wahrscheinlich, dass die zunehmende Sensibilisierung der Wissenschaftlerinnen für feministische Zitierpraxis etwas mit der aktuellen Bedeutung von beiden zu tun hat.Ja, Frauen lesen gerne andere Frauen und sehen sie für ihre Arbeit angemessen anerkannt.

Aber es ist auch, rechnet David Runciman auf seine

Reden über Politik

Podcast, der mit der Bewegtheit von Arendts Leben zu tun hat, weshalb Ken Krimsteins Comic-Biografie von 2018 rund um die „Drei Fluchten“ unserer Heldin strukturiert ist.Arendt kam erst 1941 in die USA, zu diesem Zeitpunkt war sie schon seit vielen Jahren auf der Flucht vor Nazis der einen oder anderen Art.Die erste Flucht – in den 1920er Jahren, als Arendt ein Teenager war – kam von einem räuberischen, bald zum Nazi-Liebhaber werdenden Liebhaber;der zweite, in den 1930er Jahren, stammte aus einer Gestapo-Zelle in Berlin.Der dritte kam aus dem Internierungslager Gurs in Frankreich, kurz bevor die Deutschen es übernahmen und seine Insassen nach Osten schickten;Arendt war einer der wenigen Gefangenen, die die Chance der französischen Kapitulation nutzten, „nur mit einer Zahnbürste“ wegzugehen, um den Rest ihres Lebens mit dem Wissen zu verbringen, was mit denen passiert war, die es nicht getan hatten.Eine Ironie des Merch-Zitats besteht darin, dass Arendt einfach nur das nimmt, was kommt.Freunde sahen sie als "eine Person, die zu sehr zu Verschwörungstheorien neigte", berichtet Young-Brühl, obwohl die Freunde, die zuhörten, oft froh darüber waren.„Es liegt in der Natur der Dinge, dass … sobald ein bestimmtes Verbrechen zum ersten Mal aufgetreten ist, sein Wiederauftreten wahrscheinlicher ist, als es es jemals hätte sein können“, schrieb Arendt im Epilog an

Eichmann in Jerusalem

(1963).Das destruktive Potenzial der technologischen Entwicklungen der Nachkriegszeit könnte das, was Hitler tat, noch immer „wie das Fummelspielzeug eines bösen Kindes“ aussehen lassen.

Eine Prophetin also, eine hochkarätige Wahrsagerin?Es stimmt, dass Arendt zitiert, aus

Die Ursprünge des Totalitarismus

(1951) waren in den Käseträumen der US-Medien während der Trump-Präsidentschaft auffällig.War es totalitär oder nicht?War er ein Faschist oder nicht?Hier noch ein schönes Zitat von Arendt: "Egal wie viel wir aus der Vergangenheit lernen können, sie wird uns nicht ermöglichen, die Zukunft zu kennen."Da sind wir also.Nein, Trump war jedenfalls nicht totalitär, wie Rebecca Panovka kürzlich in betonte

Harpers

: Ein Hinweis liegt im Morphem 'total'."Trump hat nie den entscheidenden totalitären Versuch unternommen, die Realität seiner fiktiven Welt anzupassen."„Alternative Fakten“ aber und ihr Zusammenfügen zu alternativen Realitäten: Es begann nicht mit Trump, wie Panovka zeigt.Trumps Lügen waren unter anderem deshalb so erfolgreich, weil er einen Mangel an öffentlichem Vertrauen ausnutzen konnte, der sich bereits bei Arendts Essays „Wahrheit und Politik“ (1967) bemerkbar machte – „Niemand hat, soweit ich weiß, jemals Wahrhaftigkeit gezählt“ unter den politischen Tugenden“ – und „Lying in Politics“ (1971), über die Pentagon Papers und die von ihnen dargestellte alternative Realität des Krieges in Vietnam.

Arendts amerikanische Essays werden viel gelesen und diskutiert, aber viele ihrer Ideen über die USA waren seltsam.Sie kam erst mit Mitte Dreißig dorthin, und als sie es tat, verbrachte sie die meiste Zeit mit anderen deutschen emigrierten Intellektuellen (ein Grund, warum so viele jüdische Amerikaner ihre Eichmann-Berichterstattung so anstößig fanden, war ihre unverhüllte Deutsch- jüdische Hochnäsigkeit gegenüber Juden von anderen Orten) und Amerikaner, die sich, wo auch immer ihre Familien herkamen, längst als linke Aristokratie ausgegeben hatten.

Auf Revolution

(1963) zum Beispiel inszeniert eine eigentümliche Begegnung zwischen der Französischen Revolution – eine schlechte Sache, weil sie sich „von der Existenz der Armut“ inspirieren, weitertreiben, „und schließlich [schickt] ins Verderben“ – und den Amerikanern , was gut lief, weil sich die Gründerväter weigerten, sich von dem „erbärmlichen und erniedrigenden Elend …, das überall in Form von Sklaverei und Schwarzarbeit vorhanden ist“, von der Ausarbeitung der Verfassung ablenken zu lassen.Arendts lebenslanges Bemühen, „die soziale Frage“ aus der Politik herauszuhalten, erreichte mit „Reflections on Little Rock“ (1959) einen Höhepunkt, in dem die Lady Arrogant – wie Feinde sie manchmal nannten – einen Blick auf das berühmte Bild von Elizabeth Eckford das einsame schwarze Mädchen auf dem Weg zur Schule wurde von einer Reihe hasserfüllter Weißer angeschrien und entschied, dass das Wichtigste darin vorging, was es über fahrlässige schwarze Eltern und "die ebenso abwesenden Vertreter der NAACP" sagte. : 'Sind wir nun an dem Punkt angelangt, an dem die Kinder aufgefordert werden, die Welt zu verändern oder zu verbessern?'

Noch in den 1970er Jahren hielten akademische Kollegen Arendt für „einen Journalisten, keinen Philosophen“, einen mitteleuropäischen Medienkünstler des Mittelkults, eine intellektuell respektablere Version von Ayn Rand.Es ist absolut richtig, dass ein Großteil von Arendts bekanntesten Schriften für Zeitschriften und nicht für wissenschaftliche Zeitschriften geschrieben wurde, und viel „englisch“, wie sie die kräftigen Schliffe nannte, denen ihre Arbeit von Herausgebern und Freunden unterzogen wurde: und es ist sicherlich seltsam, nachzuschlagen ihr Eichmann berichtet im

New-Yorker

und finden Sie diese mächtige "Verpflichtung, die ich meiner Vergangenheit schulde" - wie sie es nannte - umgeben von Anzeigen für Super Masque, Cartier-Diamant-Haarspangen, den Tomlinson-Stuhl (gepolstert mit Fortrel-Polyesterfaserfüllung und mit Celaperm-Acetat eingeschweißter Farbe), den RCA Victor New Vista Farbfernseher.Aber es gibt Schlimmeres als Seltsames und Schlimmeres als für die zu schreiben

New-Yorker

.„Zwölf Jahre lang kenne ich die Ruhe, die man für geistige Arbeit braucht, nur vom Hörensagen“, schrieb sie 1945 an ihren Mentor Karl Jaspers, nach Jahren, in denen jeder den anderen tot geglaubt hatte."Ich bin eine Art freiberuflicher Autor geworden, etwas zwischen Historiker und Politjournalist."Sie hatte ihr erstes veröffentlicht

Partisanen-Rezension

Stück – über Kafka – im Jahr zuvor.

War es ihr überhaupt so wichtig, ob ihre Arbeit Aufsehen erregte oder ob die Aufregung zum Guten oder zum Schlechten war?„Ihre bekanntesten Schriften waren im Wesentlichen nach innen gerichtet“, erklärte die politische Theoretikerin Margaret Canovan 1992. „Das Motiv hinter ihrer Arbeit war ihr eigenes Bemühen, zu verstehen … Fehlinterpretationen ihrer Bücher ließen sie weitgehend unberührt.“Für Canovan – die im Abstand von achtzehn Jahren zwei separate Arendt-Bücher schrieb, mit zwei ganz unterschiedlichen Berichten über ihre Geschichte – war die Art und Weise, wie Arendt ihre „Gedankenzüge“ zerschnitt und formte, nicht zufällig oder nachlässig, aber auch nicht so mühsam beabsichtigt wie bei vielen Schriftstellern.Canovan meint, ihre Bücher liest man am besten als „Teil der Ablagerungen, die ihr endloser Prozess des Nachdenkens und Schreibens gelegt hat … wie Inseln aus einem zum Teil versunkenen Gedankenkontinent“.Selbst in den berühmtesten, scheinbar gut gemachten Arendt-Büchern werden Schlüsselargumente von Nudeln und Kritzeleien verdeckt: „Was ihre Arbeit am meisten ähnelt, ist eine mittelalterliche Handschrift, auf deren Seiten Drachen und Greifen in die Buchstaben hinein- und herausklettern und wieder gehen“ und Ranken ranken sich um die Worte: ein wunderbares Kunstwerk, wunderbar geschmückt, aber in dem der Text auf eine Weise „beleuchtet“ ist, die die Aufmerksamkeit ablenken kann.'

"Ich habe Ihr Buch in den letzten zwei Wochen vertieft gelesen, in der Badewanne, im Auto gefahren", schrieb McCarthy 1951 beim Lesen an Arendt

Die Ursprünge des Totalitarismus

, die gerade herausgekommen war.Die McCarthy-Arendt-Korrespondenz entwickelte sich über Mittagessen, „Papageiengespräche über Politik, Sex, Norman Mailer“, einen Austausch von Geschenken (ein Seidentuch, ein Pottery Barn-Auflauf) schnell zu einer außergewöhnlich reichen Freundschaft.Als Freunde und Feinde Arendts Eichmann-Buch ansahen, sprang McCarthy ein, um sie zu verteidigen: „Ich gestehe, dass … auch ich …

Figaro

oder der

Messias

.'Es war auch McCarthy, der endete

Die Gruppe

, ihr bestverkauftes protofeministisches Toben von 1963, mit der charismatischen Lakey, die ihre stämmige deutsche Baronin in den Sonnenuntergang trieb, während der Rest der Mädchen sich darüber ärgerte, dass "Lakey, die immer furchterregend und überlegen war, jetzt für nichts auf sie herabschauen würde" Lesben sein.'

Und es war schließlich McCarthy, der es blieb, zu organisieren und zu englisch, was es von Arendts letztem Buch nach ihrem Tod gab."Sie rieb sich an unserer Sprache und ihren ehrfurchtgebietenden, mysteriösen Zwängen", schrieb McCarthy in einem Nachwort, "obwohl sie eine natürliche Begabung hatte, die sich in Sioux oder Sanskrit für beredte, kraftvolle, manchmal scharfe Ausdrücke bemerkbar gemacht hätte."„Die Banalität des Bösen“ zum Beispiel, der klagendartige Untertitel, den der Eichmann-Bericht bei der Veröffentlichung erhielt, ist ein kraftvoller Satz, der viel über die Art und Weise beleuchtet, wie Lügen, Sorglosigkeit, Technologie und Logistik bei bestimmten Personen und Organisationen zusammenwirken, um „mehr zu tun“ verheerender als alle bösen Instinkte zusammengenommen, die vielleicht dem Menschen innewohnen.Aber dieser Satz auf dem Cover eines Buches über den Holocaust in den frühen 1960er Jahren?Vielleicht nicht der beste Weg, um eine ruhige und begründete Reaktion hervorzurufen.

"Die Banalität des Bösen" ist nicht der einzige schrille Satz im Eichmann-Buch, ein Problem dabei ist die Art und Weise, wie es nüchterne, todernste Berichterstattung mit einer seltsam aufgeblasenen Satire verbindet: Der Angeklagte auf der Anklagebank wie ein

Spucken Bild

Marionette, mit seinem „mageren“ Hals und schlecht sitzendem Gebiss;die „reine Komik“ der Hofdolmetscher, die aus dem Deutschen ins Hebräische und zurück ins viel schlimmere Deutsch übersetzen;der „heroische Kampf“, in dem der Angeklagte mit der deutschen Sprache verstrickt schien, „der ihn unweigerlich besiegt“;die abscheuliche Heiterkeit, ihn Sätze wie „wie Zähne ziehen“ zu hören, über den Kampf, die Leute dazu zu bringen, das zu tun, was ihnen gesagt wurde, und „

Kadavergehorsam

,Gehorsam der Leichen', wenn sie es taten.McCarthy bereute ihre Zeile über Mozart und Händel schnell, aber Arendt meinte insgeheim, sie habe Recht: "Sie waren der einzige Leser, der verstanden hat, was ich sonst nie zugegeben habe – nämlich, dass ich dieses Buch in einem merkwürdigen Zustand der Euphorie geschrieben habe."„Ironie“, sagt Hill, „erlaubt Distanz und offenbart logische Absurdität mit Humor.“'Wie so viele, die ironisch schreiben', sagt Young-Bruehl, 'war sie am schneidendsten, wenn sie sich am intensivsten beschäftigte.'

„Cura posterior“ nannte Arendt ihre Berichterstattung über den Eichmann-Prozess.»Seitdem«, gestand sie McCarthy, »fühle ich mich – nach zwanzig Jahren – bei der ganzen Sache unbeschwert.Sag es niemandem, ist es nicht ein Beweis dafür, dass ich keine „Seele“ habe?'Sie hatte es vielleicht in der Berliner Bibliothek oder im Internierungslager Gurs oder auf dem Schiff, das den Atlantik überquerte, zurückgelassen, wo sie den zusammengedrängten Massen an Deck die Notizen vorlas, die sie von Walter Benjamin bekommen hatte.„Gefühle, fremd, heimatlos und allein zu sein, prägten ihr Dasein“, schrieb Köhler über Arendt in Amerika.Die einzige Person, von der sie glaubte, dass sie „die gleiche Sprache“ sprach, war ihr zweiter Ehemann Heinrich Blücher, dem sie bis zu seinem Tod im Jahr 1970 und vielleicht auch darüber hinaus verbunden blieb.

„Selbst Constance konnte sehen, dass das Leben der Rosenbaums in gewisser Weise vorbei war“, schrieb der Dichter Randall Jarrell – ein enger Freund und häufiger Engländer – in seinem Roman

Bilder einer Institution

(1954), in dem Konstanz als auktorische Vertretung gilt, mit Gottfried und Irene Rosenbaum als Blücher und Arendt.„Seine automatische Akzeptanz aller“, sagt der Roman über Gottfried, „war vielleicht ein grausameres Menschenurteil als … ungeduldige Ablehnung … Der Gedanke, wie er diese Erwartungen erworben hatte, war ein unangenehmer.“Irene hingegen beschreibt Jarrell als „desinteressiert, aber … auch eher desinteressiert“.Sie verbringt ganze Tage damit, einfach nur zu sitzen, „stumm zu schauen und nichts zu sehen außer dem, was sie nicht gesehen hat“.

Denken ist wohl das, was Arendt angeblich ganze Tage damit verbracht hat: „die zwei in einem“, „der lautlose Dialog … zwischen mir und mir“.Sie würde nachdenken und würde rauchen;Aktivitäten, wie AO Scott in seiner Rezension von Margarethe von Trottas Biopic von 2012 bemerkte, sehen von außen ziemlich gleich aus.Das Rauchen, die Analytik und Architektur, die man beim Ein- und Ausatmen aufbaut, hat etwas sehr Kant-ähnliches, dachte ich immer, und doch entspringt all das letztendlich einem einzigen Punkt;und Rauchen kann für Frauen und insbesondere für Schriftstellerinnen so nützlich sein, Ihren Fokus zu schärfen, Ihnen eine Nebelwand zu geben und als Abwehrmittel zu wirken, um die summenden Schädlinge fernzuhalten.

Arendt rauchte gerne, während sie Vorträge hielt, bemerkte McCarthy, "wenn die Feuergesetze es erlaubten", und McCarthy und Köhler, so Young-Bruehl, waren beide beeindruckt von ihrer "Widerspruchslosigkeit" als Patientin in der Aberdeen Royal Infirmary."Sie nahm ihre Zigaretten, sobald das Sauerstoffzelt aus ihrem Zimmer entfernt war, weigerte sich, vernünftig zu essen oder reduzierte ihren täglichen Kaffeekonsum und zeigte eine gereizte Draufgängerschaft, die alle Bemühungen, sie zu beruhigen, zunichte machte."Das Bild, das Hill für das Cover ihres Buches gewählt hat, ist schön, ein Klassiker aus den 1930er Jahren: Die Zigarette und der große Glasaschenbecher unten rechts sind leicht zu übersehen.Aber Sie werden es nicht in einem aufschlussreicheren Bild aus derselben Sitzung sehen, das eine Minute davor oder danach aufgenommen wurde und das Hill hineingelegt hat.Die Augen haben Tränensäcke, das Gesicht ist geschwollen, die Hände ringen fast, und die Zigarette steckt im Mund und wird gesaugt.Der Aschenbecher hat schon Stummel drin.Auf der Tischplatte in der Nähe liegt etwas, das wie ein Rizla-Paket aussieht.

h

anna

Arendt

wurde 1906 in Hannover als geliebtes Einzelkind hochgebildeter, nicht religiöser jüdischer Eltern geboren.Ihr Vater Paul war Elektroingenieur mit einer großartigen Hausbibliothek – sie habe mit vierzehn zum ersten Mal Kant gelesen, erzählt Arendt Gaus.Die Arendts waren sozialistische Mitläufer, insbesondere Hannahs Mutter Martha.Die „impressionistisch-romantische“ Bewunderung Luxemburgs könnte begonnen haben, als Martha sie 1919 zu einem Treffen über den Spartakistenaufstand mitnahm.

1909 oder 1910, als Hannah drei Jahre alt war, zog ihre Familie zurück nach Königsberg, wo beide Eltern aufgewachsen waren, da Paul von der Syphilis, die ihn 1913 tötete, immer mehr geschwächt wurde. Hannah nahm den Witwer nicht mit, den ihre Mutter 1920 heiratete , oder an seine etwas älteren Töchter, und wurde 1922 des Gymnasiums verwiesen, weil er einen Boykott einer Lehrerin organisiert hatte, die sie nicht mochte.Ihr Abitur hat sie in Berlin gemacht.

„Ich kann nur sagen, dass ich immer wusste, dass ich Philosophie studieren würde“, sagte sie im Gaus-Interview."Für mich war die Frage irgendwie: Ich kann entweder Philosophie studieren oder ich kann mich sozusagen ertränken."An der Universität in Marburg hörte sie ein „Gerücht“ über einen brillanten jungen Lehrer: „Das Denken ist wieder lebendig geworden;die totgeglaubten Kulturschätze der Vergangenheit werden zum Sprechen gebracht.'Und so ging sie nach Marburg und schrieb sich in zwei von Heideggers Kursen ein, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie und ein Seminar über Platons

Sophist

: „Denn offensichtlich ist Ihnen schon lange bewusst, was Sie meinen, wenn Sie den Ausdruck „Sein“ verwenden.Wir jedoch, die wir früher dachten, wir hätten es verstanden, sind jetzt ratlos.'Arendt und Heidegger – eine brillante junge Frau von achtzehn und eine charismatische, verheiratete Professorin, die doppelt so alt ist wie sie – begannen eine sexuelle Beziehung und versuchten sie dann zu beenden arbeitete an St. Augustinus mit Karl Jaspers.Die Verstrickung kam und ging – Heidegger, dachte McCarthy, war „

das

große Liebesbeziehung“ für Arendt – für den Rest ihres Lebens.

Arendt war offensichtlich entsetzt, als Heidegger 1933 der NSDAP beitrat und den Anordnungen Folge leistete, indem er seine nichtarischen Kollegen entließ.Sie hat jahrelang jeden Kontakt abgebrochen.Aber es scheint, dass sie ihn 1949, auf ihrer ersten Rückreise nach Deutschland nach der Niederlage der Nazis, wieder aufgenommen hat, und dass sie ihn wegen der Armut seiner Ethik und seines politischen Urteils fast bemitleidete: "Einmal" Es war einmal ein Fuchs, dem es so an Schlauheit fehlte, dass er nicht nur in Fallen verhedderte, sondern nicht einmal zwischen einer Falle und einer Nicht-Falle unterscheiden konnte … Er kam auf eine völlig neue und unerhörte Idee unter Füchse.Er hat eine Falle als seinen Bau gebaut.'Ihre eigenen phänomenologischen Schriften –

Der menschliche Zustand

;die 'Übungen … in

wie

zum Nachdenken

Zwischen Vergangenheit und Zukunft

– den heroischen Kampf mit dem Dasein durch geteilte und menschliche Welten ersetzen, die von „Menschen“ bewohnt werden und mit einem von Menschenhand geschaffenen Raum dazwischen.Die Betonung, die sie in ihrer eigenen Arbeit auf das, was sie »Natalität«, Neubeginn nannte, legte, muss zumindest zum Teil darauf abzielen, Heidegger und seine Faszination für das Sein-zum-Tod-Sein aufzuzeigen.

1929 schloss sich Arendt Günther Stern an, einem jungen deutsch-jüdischen Schriftsteller und Intellektuellen.Ein Grund, warum sie ihn heiratete, war, dass ihre Mutter ihn mochte, ein anderer, dass sie seine Mutter mochte.Stern arbeitete in Frankfurt an seiner Habilitationsschrift, doch sein Fortschritt wurde von Theodor Adorno blockiert.(Dies war ein Grund für Arendts lebenslange Abneigung gegen 'Teddy', ein anderer war, dass er den italienischen und nichtjüdischen Nachnamen seiner Mutter anstelle des Vaters, der Wiesengrund war, benutzte -Operation').

Rahel Varnhagen: Das Leben einer Jüdin

, 1938 weitgehend fertiggestellt, dann verschollen und erst 1957 endgültig veröffentlicht.

Rahel Varnhagen (geb. Levin) hat selbst nie ein Buch veröffentlicht – wie hätte sie als Jüdin und Frau im Berlin des frühen 19. Jahrhunderts das tun können?Aber sie las Goethe und schrieb Tausende von Briefen, und in ihrem Dachsalon führte sie Gespräche zwischen großen Dichtern, mächtigen Diplomaten und bloßen Niemanden wie ihr selbst, während der „Zeit Friedrichs II., in der Juden leben konnten, die allen Raum ließen“. Pflanze in seinem sonnenfreundlichen Land'.Doch dann krachte der Weltgeist durch Jena, die Moden änderten sich, und „gesellschaftliche Vorurteile wurden … bis zur krassen, brutalen Ausgrenzung verschärft“.1814 heiratete sie den preußischen Diplomaten Karl August Varnhagen und konvertierte zum Christentum: „Die Juden des 19.Rahel jedoch erwies sich als zu sensibel, zu nachdenklich, eigentlich zu fein, um eine ganz erfolgreiche soziale Aufsteigerin zu sein, und umarmte auf ihrem Sterbebett das Judentum – „das, was mir mein ganzes Leben lang die größte Schande erschien“ – als Erlebnis 'das hätte ich jetzt auf keinen Fall missen wollen'.Varnhagen, Luxemburg und Arendt bilden Gillian Roses zentrales Trio der Außenseiter-Denkerinnen in

Die gebrochene Mitte

(1992), die aufgrund ihrer ethnischen Zugehörigkeit und ihres Geschlechts von allen Clubs ausgeschlossen wurden, die jedoch gelernt haben, diese Ausgrenzung als „Vorteil, in Briefen wie im Leben“ zu nutzen.„Es war“, wie Arendt es ausdrückte, „das eigentliche Schlupfloch, durch das der Paria, gerade weil er ein Ausgestoßener ist, das Leben als Ganzes sehen kann.“

B

ja

​ 1956, als Arendt ihr Rahel-Buch für die Veröffentlichung aufräumte, war die „physische Vernichtung“, die die Geschichte der Juden in Deutschland beendete, allen bekannt.Doch schon Anfang der 1930er-Jahre hatte Arendt das Gefühl, „sich des Untergangs des deutschen Judentums bewusst“ zu sein.Als der Reichstag 1933 brannte, fühlte sie sich sofort „verantwortlich“ und war „nicht mehr der Meinung, dass man einfach nur Zuschauer sein kann“.Stern floh nach Paris, blieb aber bei ihrer Mutter in Berlin, versteckte Kommunisten und recherchierte für die Zionisten in der Preußischen Staatsbibliothek.Einen Tag später, 1933, wurde sie von einem unerfahrenen Gestapo-Mann festgenommen.Sie wurde mehrere Tage eingesperrt, aber sie schmierte ihn ein und er ließ sie gehen.Hannah und Martha verließen Deutschland am nächsten Tag und reisten über Prag und Genf nach Paris.Arendt blieb bis 1940 in Paris und arbeitete für eine Reihe zionistischer Organisationen, die jüdische Flüchtlinge aus dem Nationalsozialismus unterstützten und sie auf die Ansiedlung in Palästina vorbereiteten.Sie und Stern ließen sich 1937 scheiden.

Arendt hatte Benjamin in Berlin kennengelernt – er war ein entfernter Cousin von Stern.Aber in Paris lernte sie ihn durch Flüchtlingsnetzwerke viel besser kennen, und so lernte sie auch Blücher kennen, einen nichtjüdischen ehemaligen Spartakisten und Sexclub-Türsteher, den sie im Januar 1940 heiratete. Im September 1939 waren Blücher und Benjamin gemeinsam in Nevers interniert, obwohl Blücher vorzeitig entlassen wurde, nur um einige Monate später wieder interniert zu werden.Diesmal umfasste die Bestellung auch Frauen.Am 15. Mai 1940 taucht Arendt im Vélodrome d'Hiver in der Nähe des Eiffelturms auf, um nach einer Woche ins Lager Gurs transportiert zu werden.Sie war fünf Wochen dort gewesen, als Frankreich an die Nazis fiel, die Disziplin zusammenbrach und sie einfach ging.„Zufällig“, schrieb sie später an Gershom Scholem, traf sie Benjamin in Lourdes, wo er auf Visumspapiere wartete, und verbrachte „ein paar Wochen“ mit ihm beim Schachspielen, bevor sie nach Montauban aufbrach, wo sie wieder vereint wurde ihr Ehemann.Arendt und Blücher sahen Benjamin zuletzt am 19. September 1940 in Marseille, als er ihnen einen Koffer mit Papieren übergab.Sechs Tage später tötete er sich bei Portbou an der spanischen Grenze.

Arendt und Blücher verließen Frankreich Anfang 1941 nach Lissabon und stiegen dann im Mai in die SS ein

Guine

für New York.Sie öffneten Benjamins Koffer und unterhielten ihre Mitreisenden, indem sie die „Thesen zur Philosophie der Geschichte“ laut vorlasen: der Homunkulus im Schachspiel, der Sturm aus dem Paradies, der „Ausnahmezustand“, der einfach der Normalzustand der Unterdrückten ist .Nach der Bearbeitung auf Ellis Island fanden sie zwei möblierte Zimmer in der West 95th Street, die sie sich mit Arendts Mutter teilten, als sie einige Wochen später ankam.

Alle drei waren weit über das Alter hinaus, in dem es leicht ist, neue Sprachen zu lernen: aber sie mussten und sie taten es.Arendt arbeitete sechs Wochen als Au Pair bei einer vegetarischen Familie in Massachusetts und dachte an eine Ausbildung zum Sozialarbeiter, bis Blücher es verwarf: "Nur ein Derwisch oder ein begnadeter Schwachkopf kann ein solches Studium überleben."Blücher hatte schreckliche Probleme mit Englisch.Young-Bruehl zitiert Seiten mit kitschigen Redewendungen aus seinen Notizbüchern: „zu Tode gekitzelt“, „den Jackpot geknackt“, „ein Chaos daraus machen“, „schickes Küken“.Auch Arendt genoss ein wohlschmeckendes Sprichwort, eine Angewohnheit, die McCarthy in den kommenden Jahren zu korrigieren versuchte: gehörnte Dilemmata, Spaten genannt Spades, Willy-Nilly und Pell-Mell.Young-Bruehl, die in den 1970er Jahren bei Arendt an der New School studierte, erinnert sich daran, dass sie besonders gern „wenn die Chips unten sind“, ausgesprochen „cheeps“;als McCarthy das Posthum bearbeitete

Leben des Geistes

für die Veröffentlichung änderte sie dies in „wenn der Einsatz auf dem Tisch liegt“.Das letzte Lachen bekommen die Cheeps jedoch in Benjamins 13. Dissertation, die in Harry Zohns Übersetzung von

Beleuchtungen

, herausgegeben von Arendt in den späten 1960er Jahren.„Wenn es hart auf hart kommt“, schrieb Benjamin auf Deutsch, oft übersetzt mit „wenn es hart auf hart kommt“.Zohn und Arendt sagen: 'Allerdings, wenn es drauf ankommt'.

Arendt fand in New York viel schneller Fuß als Blücher.Eine Aufgabe, die sie bekam, war, den Verbleib verlorener und zerstörter jüdischer Artefakte zu recherchieren – eine Position, die es ihr ermöglichte, „durch Taten zu trauern“, wie es eine Freundin ausdrückte.Ein anderer war Schocken, der jüdische Emigrantenverlag, der Ausgaben von Kafka, Scholem, Bernard Lazare auf den amerikanischen Markt brachte.Und sie schrieb polemische Essay-Kolumnen, zuerst auf Deutsch, für die deutschsprachige New Yorker jüdischen Presse, dann im temperamentvollen, sardonischen Englisch eines Bierhallengeigers, der ihr altes Leben im Streichquartett nicht vergessen hat: „Anscheinend will niemand wissen, dass die Zeitgeschichte eine neue Art von Menschen geschaffen hat – die, die von ihren Feinden in Konzentrationslager und von ihren Freunden in Internierungslager gesteckt werden“, schrieb sie in einem kleinen, harten Meisterwerk: „Wir Flüchtlinge“. “ (1943)."Es gibt diese seltsamen Optimisten unter uns, die nach vielen optimistischen Reden nach Hause gehen und Gas geben oder einen Wolkenkratzer auf ganz unerwartete Weise nutzen."

1945 sprach Arendt mit Verlegern über das Buch, das 1951 als

Die Ursprünge des Totalitarismus

.„Unser Buch“ nannte sie es privat mit Blücher, der ihr in der New York Public Library viel vorgelesen hatte, während sie bei der Arbeit war und Martha kochte und putzte.„Ohne Vorahnung und wohl gegen ihre bewussten Neigungen bildeten sie wohl oder übel einen öffentlichen Raum“, schrieb Arendt später über die vormals unpolitischen französischen Intellektuellen, die bei der Kapitulation ihrer Regierung vor den Nazis plötzlich in die Résistance „eingezogen“ wurden.Einzelpersonen, die ihre „Initiative“ nutzen und zusammenarbeiten, um eine offene Debatte und Freiheit aufzubauen: Das war für Arendt ein „Schatz“, der „abrupt, unerwartet auftaucht und unter verschiedenen mysteriösen Bedingungen wieder verschwindet, als wäre es eine Fata Morgana“ .Arendt und Blücher haben so etwas zwischen sich gebaut

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Die Ursprünge des Totalitarismus

insbesondere "ein episches Werk", wie Hill sagt, vollgestopft mit historischen Einstellungen und Winkeln, Kleinigkeiten über Disraeli und Dreyfus, Rhodes und Kipling und andere Spieler des "großen Spiels von unberechenbarer Größe", die alle zusammengequetscht sind, weil man nie wissen, welches Bit Sie wann brauchen werden.

Die Ursprünge des Totalitarismus

veränderte im Laufe der Jahre seiner Komposition mehrfach seine Form und Stoßrichtung.Der erste Plan, erklärt Hill, war ein Buch mit dem Titel „The Elements of Shame: Antisemitism – Imperialism – Rassism“.Das verlagerte sich zu „Die drei Säulen der Hölle“, mit Abschnitten mit den Titeln „Der jüdische Weg zum Sturmzentrum der Politik“, „Der Zerfall des Nationalstaats“, „Expansion und Rasse“, „Vollständiger Imperialismus“.Die Veränderungen in Maßstab und Herangehensweise hatten vermutlich viel mit dem Stop-Start-Charakter der Arbeit an dem Buch zu tun, aber als Arendt fortfuhr, wurde die Art und Weise, wie sie ihre Fragmente zusammenfügte, zu einer eigenen Organisationsmethode: "Elements by" selbst wahrscheinlich nie etwas verursachen.Sie werden zu Ursprüngen von Ereignissen, wenn sie sich zu festen und bestimmten Formen kristallisieren.Dann und nur dann können wir ihre Geschichte zurückverfolgen.Das Ereignis beleuchtet seine eigene Vergangenheit, kann aber nie daraus abgeleitet werden.'

Bis 1948 hatte das Projekt eine für die Leser der aktuellen Version erkennbare Form angenommen, in drei Teilen mit den Überschriften „Antisemitismus“, „Imperialismus“, „Nazismus“.Aber dann, „als Nachrichten über stalinistische Taktiken auftauchten und Arendt anfing, Materialien aus der Sowjetunion zu lesen“, beschloss sie, den letzten Abschnitt zu überarbeiten, und das, was sich stark auf Nazi-Deutschland konzentriert hatte, begann sich auszudehnen und zu verbreiten.Die Ausgabe von Penguin Modern Classics enthält ein kurzes Vorwort aus dem Jahr 1950, das die höchste Ebene ihrer Analyse darstellt: Zwei Weltkriege in einer Generation, die zu „Obdachlosigkeit in noch nie dagewesenem Ausmaß, Wurzellosigkeit in noch nie dagewesener Tiefe“ und der Wahrscheinlichkeit einer „dritten Welt“ führen Krieg' jede Minute;„die irritierende Unvereinbarkeit“ zwischen all den erstaunlichen Dingen, die die moderne Menschheit tun kann, und ihrer offensichtlichen Unfähigkeit, in der Welt zu leben und den „Sinn“ der Welt zu verstehen, die sie hervorgebracht hat;die verzweifelte Notwendigkeit eines „neuen politischen Prinzips“, um die Menschheit vor den „zerstörerischen Kräften“ zu schützen, die ihr eigener Einfallsreichtum und ihre Dummheit entfesselt haben.

Dann folgen drei weitere Vorworte, eines für jeden Abschnitt der Ausgabe von 1968, zusammen mit einem letzten Kapitel, „Ideologie und Terror“, das erstmals 1958 der zweiten Ausgabe hinzugefügt wurde. Der dritte Abschnitt befasst sich nun mit Totalitarismus im Allgemeinen: Massen nicht Klassen, Verschwörung und Terror, Loyalität zum Führer, Geheimpolizei.Dieser Teil kann sich wie der etwas breiige, moderne Kalter-Kriegs-Bestseller aus der Mitte des Jahrhunderts lesen, aber er ist auch zu Recht entsetzlich.Die „Jahrhundertkrise“, meint Arendt, hat im Sturmzentrum das Problem der Überflüssigheit, der Millionen und Abermillionen verlassener Menschen von der Moderne und ihren brutalen Beschleunigungen.Das ist ein politisches, kein Bevölkerungs-Argument.Es geht um die Art und Weise, wie moderne Regierungen zwischen den Menschen unterscheiden, für die sie eine Verwendung haben, und der viel größeren Zahl, die sie nicht haben: "utilitaristisch" ist ein Begriff, den Arendt für diesen Prozess verwendet, und "radikales Böses" ist ein anderer."Totalitäre Lösungen können den Sturz totalitärer Regime durchaus in Form starker Versuchungen überleben, die immer dann auftauchen, wenn es unmöglich erscheint, politische, soziale oder wirtschaftliche Not in menschenwürdiger Weise zu lindern."

The Origins of Totalitarianism

is such a massive book, so dense and so disorganised, that Canovan's idea of approaching it like a group of islands is good. Each reader needs to find her own route through it, and I like to split the trip in two. 'Antisemitism' and 'Imperialism' together form a brilliant historical account of the way the development and disintegration of the 19th-century European nation-state gave birth to two 'new kinds of human being', 'cousins-germane' in more ways than one: the refugee outside the border, the national minority within. At the same time, the colonial search for new ways to make profit shrank the world and brought fantasies about its domination ever closer to reality. Back in Europe, meanwhile, wealth and population, emancipation and enfranchisement, were increasing unevenly and often explosively breaking old habits and institutions, and leading to outpourings of nastiness against vulnerable minorities, no matter that members of these minorities might be assimilated and rich. Thus the rise of the Nazi Party in Germany, where totalitarianism took off, Arendt thinks, because it looked like it really did offer a one-stop solution to all the problems of the time.

I would linger a bit longer on the final chapter of the 'Imperialism' section, which tells the sorry story of the Rights of Man since they were first declared in 1789; in Arendt's view they have never and nowhere been properly enforced. The idea of universal human rights has, she thinks, always been muddled up with nationalism, the wars and revolutions of modern Europe like a gigantic game of musical chairs. When the music stops and borders get fixed again, the lucky people find themselves in nation-states that want them and have the wherewithal to look after them. The unlucky ones, on either side of the border, find their inalienable rights as human beings of no use to them at all.

The League of Nations? That really proved itself, didn't it, in the years between the wars. The United Nations, with its Declaration of Human Rights in 1948? Arendt mentions it once, in a footnote, to say that it convened a 'mere gesture' of a conference in the early 1950s 'with the explicit reassurance that participation … would entail no obligations whatsoever'. The conception of human rights, 'based upon the assumed existence of a human being as such, broke down at the very moment when those who professed to believe in it were for the first time confronted with people who had indeed lost all other qualities and specific relationships, except that they were still human' – as had happened with the Jewish refugees from Nazi Europe. Then, the postwar 'solution of the Jewish question … namely, by means of a colonised and then conquered territory', succeeded only by producing 'a new category of refugees, the Arabs'. And so the game goes on.

'At the same moment that exile flourished as a cultural and literary trope in the Cold War West,' Stonebridge wrote in

Placeless People

(2018), 'the rightless (who kept on coming) receded into the mist of a humanism attempting to reinvent some kind of moral authority for the European tradition even as its geopolitical power wilted.' The reinvented moral authority, in recent years, has not been going well.

The second half of my island-hopping would pursue a route through the third section, understanding totalitarianism as a terrible answer to the perfectly sensible question Arendt puts at the end. How might one go about resolving 'the crisis of the century', be that century the 20th or the 21st? The history her argument traces is an infernal version of

Pilgrim's Progress

, through terror, camps, pits and holes of oblivion, before petering out at a cliff edge: 'It may even be that the true predicaments of our time will assume their authentic form – though not necessarily the cruellest – only when totalitarianism has become a thing of the past.' The 'crisis of the century' may eventually burn through the totalitarian formation to be replaced by something else.

In

The Age of Surveillance Capitalism

(2019), Shoshana Zuboff writes that she was 'haunted' for decades by Arendt's remarks about totalitarianism being the curse of the 20th century 'only because it so terrifyingly took care of its problems': loneliness, superfluity, the collapsing of institutions and the sense they gave their members of purpose and connection. I can't imagine why she'd be thinking about Facebook and Google here. 'Instrumentarianism' is what Zuboff calls the stealthier sort of total domination she sees as characteristic of surveillance capitalism: her argument would be clearer – and her book blessedly shorter – if she'd put in a pinch more Marx and Foucault, but I can't deny the chill I get from the way she uses Arendt.

In Arendt's book, terror, camps and torture enable domination by destroying spontaneity, reducing 'the human specimen' to a 'bundle of reactions that can always be liquidated and replaced by other bundles of reactions that behave in exactly the same way'. Zuboff's instrumentarianism is gentler and more entertaining, but it eats away at the possibility of human freedom from within. BF Skinner, Zuboff writes, did not live to see the real power of his techniques for behavioural modification actuated in humans, via phones and networks, at enormous scale. 'The trouble with modern theories of behaviourism,' Arendt wrote in the 1950s, 'is not that they are wrong but that they could become true … it is quite conceivable that the modern age – which began with such an unprecedented and promising outburst of human activity – may end in the deadliest, most sterile passivity history has ever known.'

T

er

political theory

line on

The Origins of Totalitarianism

is that it is, as Canovan puts it, 'lopsided'. The 'Antisemitism' and 'Imperialism' parts are fairly solid, but the subsequent deduction of 'an entirely new form of government' might as well be fiction, for all the evidence and method there is in its construction. Which is true enough, as far as it goes, though I think you can learn more by going with Arendt. The other big imbalance is the hundreds of pages about racism and antisemitism and the 'subterranean stream' of the cranky and the resentful, but nothing about socialism utopian or scientific, Marx or Lenin or the movements to which they gave their names. Marx, Arendt was in no doubt, was 'a great scholar' with 'a passion for justice'; yet it was, she felt, also clear that Marxism led to immiseration and gulags. How much was it down to Marx that socialism in the Soviet Union had gone so dreadfully wrong?

Arendt planned to deal with this question in a 'little study of Marx' to be split into three sections. The first would look at Marx philosophically, as the inheritor of a tradition of muddled thinking about work and labour stretching back at least to Plato. The second would be a history of Marxism from Marx to Lenin, Lenin to Stalin, and the work she did towards the third became the 'Ideology and Terror' addendum to

The Origins of Totalitarianism

. But the study was never finished. The more Arendt explored Marx's place in the wider tradition of Western philosophy, the more the difficulties spread. The study grew into the sections 'Labour' and 'Work' in

The Human Condition

(1958), the first and best two essays in

Between Past and Future

(1961), the anti-'social question' strand in

On Revolution

and a cache of drafts and lectures, in English and German, that remained unpublished until after her death. These were published in 2018 as

The Modern Challenge to Tradition

, Vol. VI of Wallstein's edition in progress of Arendt's complete works, and it was Canovan's discovery of these papers in the archives in the 1980s that led her to change her mind about the overall direction of Arendt's thought.

'It has become fashionable,' Arendt wrote in a 1953 manuscript, 'to assume an unbroken line between Marx and Lenin and Stalin, thereby accusing Marx of being the father of totalitarian domination,' but actually this is wrong. 'I think it could be shown that the line from Aristotle to Marx shows both fewer and far less decisive breaks than the line from Marx to Stalin.' It follows, then, that if you're going to blame the 'monstrosity' of Stalin on philosophical influences, you can't blame Marx in isolation: you need to take on the entirety of 'our own tradition', including 'those real questions and perplexities' within it that Marx had to struggle with himself.

One problem was the philosopher-king idea that the vita contemplativa, as Arendt called it, led to better politics than the vita activa. Another was the view of history as a human artefact, followed by the unsurprising discovery of pattern in that artefact: 'Class struggle – to Marx this formula seemed to unlock all the secrets of history, just as the law of gravity had appeared to unlock all the secrets of nature.' The biggest of Marx's 'perplexities', however, were the confused ideas about work and labour he had inherited from the philosopher kings before him, but which became a particular problem for his thinking, given the explosive growth and changes both activities were undergoing. 'It is as though Marx … tried desperately to think against the tradition while using its own conceptual tools.' He was far from the only writer in his time to come up against this: the 'modern age in general', Arendt writes, found itself 'overwhelmed … by the unprecedented actual productivity of Western mankind'. All this new wealth all of a sudden, all produced by human labour, but robbed from the labourers to make others rich: the injustice made Marx furious, and the fury led him to a series of 'fundamental and flagrant contradictions', the biggest of which is the one between labour as the activity that makes humans human and labour as bondage, the chains that must be broken so humans can be free.

Readers come to

The Human Condition

expecting clarity, definition, a statement, perhaps, of Arendt's central principles. Canovan herself approached it this way in her first Arendt book, then gave in and wrote her second, 'a reinterpretation' of Arendt's thought, in which she acknowledges that much of it looks 'bafflingly perverse'. The vocabulary, for example, is plain, but Arendt 'does not warn her readers before using ordinary terms in special senses' and these special senses have a way of piling up: 'She often tries to say more (and particularly to make more conceptual distinctions) than can be comfortably digested.'

Riffling through

The Human Condition

, you'll see a great deal about the Athenian

polis

and its distinction from the

oikos

, and about 'action', which is Arendt's usual rendition of what Aristotle called praxis, and which she defines as 'the only activity that goes on directly between men without the intermediary of things or matter', and thus 'the political activity par excellence'. The emphasis on Athenians has led many to misread the book as 'an exercise in nostalgia', Canovan writes, but if anything it's the opposite. It begins with the launch of Sputnik in 1957 – an event 'second in importance to no other, not even to the splitting of the atom', yet only the latest sally in modernity's 'rebellion against human existence as it has been given', something we really need to talk about, surely, before we're all blown up. Except that we can't talk about it, because science moves so fast that most people 'will forever be unable to understand, that is, to think and speak about the things which nevertheless we are able to do'. There's thus a danger that we are becoming 'thoughtless creatures at the mercy of every gadget that is technically possible, no matter how murderous'. The book ends with the evocation that disturbed Zuboff, of 'the deadliest' and 'most sterile' passivity the world has ever known.

In between, it's true, there are a lot of Greek and Latin terms, but Arendt is not reviving classical theories so much as prodding and reflecting, examining concepts and their histories, in an urgent search – as Canovan sees it – for important bits that may have been missed out. One missing link is Aristotle's distinction between

zoe

und

bios

:

zoe

being the sort of life you get everywhere in nature, in animals and plants as well as people, whereas

bios

is always human-shaped, biographical, 'limited … by the two supreme events of appearance and disappearance within the world'. Another is the work-labour distinction that befuddled Marx. From the time of Aristotle, European languages have maintained 'two etymologically unrelated words for what we have come to think of as the same activity': work and labour,

oeuvrer

und

travailler

,

werken

und

arbeiten

,

ergazesthai

und

ponein

. Happy meanings, to do with craft, achievement, stability, tend to cluster around one member of each pair, and sad ones, concerning pain, trouble, waste, sheer unending graft and repetition, around the other. Labour was exhausting, dirty, unending, a constant battle to beat off death and decay, which is the reason the citizen kept slaves at home, along with the women, to do it for him: 'The slave's degradation was … a fate worse than death.' Work, on the other hand, makes the stuff that constitutes what Arendt calls 'the world', the coating of 'human artifice' we build over the earth and nature, without which the 'common world' of human civilisation could not exist.

Philosophers, however, always 'overlooked' the work-labour distinction, for reasons Arendt considers 'obvious enough'. Labour especially was a non-subject, a matter to be kept hidden away in 'the shadowy interior of the household' where women produced children and slaves cleared up the mess. That was just the way it was; they had nothing to compare it to. Christianity, when it came along, also kept itself well away from all the nasty, dirty stuff in the privy. And so the confusions multiplied with the centuries, between labour and work and action, the private life and the public; and then along came Marx, the first great scholar really to care that the labour that makes value does so at the expense of the suffering of human beings.

By Marx's time, however, the

oikos

had burst out of the household and become economics, 'a nationwide “housekeeping”', 'an unnatural growth … of the natural'; and 'the common world' that 'gathers us together and yet prevents our falling over each other' had succumbed to the entropy of 'mass society'. 'The tragedy of Marx,' Canovan sums up in her second book, 'is that although he aimed at freedom … what he actually achieved was to encourage his followers to put themselves at the service of compulsive processes' – behaviourism, automation, totalitarianism even. Or that's what Canovan thinks was Arendt's view.

'To read such a book, by a woman of large spirit and great erudition, can be painful,' Adrienne Rich wrote in 1976 of

The Human Condition

, 'because it embodies the tragedy of a female mind nourished on male ideologies.' It was obvious to Rich that it's women who do most of the work in human reproduction, and most of the unpaid labour in the home; and yet for Arendt 'the withholding of women from participation in … the common world' was something 'from which she does not so much turn her eyes as stare straight through unseeing'. Rich is quite right to read Arendt as anti-feminist. It's well known that she had no patience with what she saw of Women's Liberation among her students in the 1970s: 'This is

not serious

,' one of them recalls her saying, poking at the Chicago Women's Liberation Union badge the student was wearing on her lapel.

Rich laments 'the power of male ideology to possess such a female mind, to disconnect it, as it were, from the female body which encloses it and which it encloses'; but that disconnection may open up important new coigns and angles. Jacqueline Rose, for example, finds in Arendt's emphasis on 'the privative trait of privacy' – viciousness in the kitchen! – a suggestive starting point for male fantasies of despotic domination, and hence domestic violence: 'Women become the scapegoats for man's unconscious knowledge of his own human, which means shared … frailty.' The strenuousness with which Arendt's thinking avoided both 'the realm of necessity' – which includes everything to do with keeping people alive and preferably thriving – and pity, kindness, grief, 'the darkness of the human heart', serves as a useful reminder that mortality is even nowadays unmanageable, which may be the reason that the work done by care-givers to alleviate pain and humiliation is so often stared straight through unseeing, paid badly when it is paid at all.

For Jacqueline's sister Gillian, the question was not about male violence as such but 'the connection between liberalism and fascism' in modern European political history. Rahel, Luxemburg and Arendt 'span three crises of state and civil society in Prussia and Germany' and are, 'as women and as Jews … especially qualified witnesses of the equivocation of the middle'. As women and as members of a pariah nation, they could see the emptiness and delusion at the heart of all the big talk about the rights of man, and that trying to avoid the problem by retreating to 'community' or 'nation' or 'race' or 'gender' merely repeated it on a different scale. All the same, you have to keep on trying. It's a 'tension of middlewomanship', a cultivation of 'aporetic universalism' that refuses the cosy collapse into 'any ethical immediacy of love'.

But, actually, the reason I started reading Arendt was because of something Donna Haraway wrote in

Staying with the Trouble

(2016) about Eichmann and 'the surrender of thinking … of the particular sort that could make the disaster of the Anthropocene, with its ramped-up speciecides and genocides, come true'. You know it's happening and I know it's happening: so why do we go on letting it? 'This outcome is still at stake,' Haraway wrote. 'Think we must; we must think!' I thought Haraway was right about this, and I thought Arendt might be good to think with, 'against a background of both reckless optimism and reckless despair', as she put it at the beginning of

The Origins of Totalitarianism

.

Arendt added a chapter to that book in 1958 then removed it. In it, she writes about the Hungarian Uprising of 1956 as another of those moments, like the birth of the French Resistance, when scattered groups of people, 'without premonition and probably against their conscious inclinations' come together to build 'public happiness', as she sometimes called it, or 'public freedom' – the 'treasure' that 'appears abruptly, unexpectedly, and disappears again', like the

Flying Dutchman

. It's something a bit like this 'treasure' that Arendt calls 'natality', the fact of human birth and the possibility of new beginnings, and I have to say that I don't buy it and always feel a bit embarrassed when Arendt tries to palm it off. Then again, I remember that Naomi Klein used to cite the work of Brad Werner, the geophysicist who in 2012 gave a talk called 'Is Earth Fucked?' in which 'he talked about system boundaries, perturbations, dissipation, attractors, bifurcations', and concluded that

And yet, 'any period to which its own past has become as questionable as it has to us must eventually come up against the phenomenon of language, for in it the past is contained ineradicably, thwarting all attempts to get rid of it,' as Arendt wrote in her beautiful essay on Benjamin. For as long as we use the word 'politics', she continues, 'the Greek

polis

will continue to exist at the bottom of our political existence – that is, at the bottom of the sea.'